А.П.Огурцов

КУЛЬТУРА КАК ВСТРЕЧА Я И ТЫ: М.БУБЕР


Уже в 20-е годы нашего столетия возникло противостояние двух типов философствования – философии трансцендентализма, с одной стороны, и диалогической философии – с другой. Это противостояние отнюдь не закончилось, а продолжается и в наши дни. Оно касается не только общефилософских и гносеологических вопросов, таких как статус и природа мысли, субъект познания, структура знания, но выразилось и в альтернативности их философских концепций культуры, в принципиально различной их интерпретации. Трансцендентальная философия, представленная в XX веке в неокантианстве Марбуржской и Баденской школ (П.Наторп, Г.Виндельбанд, Г.Риккерт), в философии символических форм Э.Кассирера, в трансцендентальной феноменологии Э.Гуссерля, исходила из допущения единого, гомогенного субъекта знания и познания – гаранта истинности знания при всей его социокультурной определенности. Вся трансцендентальная философия от Канта до Гуссерля была едина в том, что допущение единого субъекта необходимо для осмысления многообразных познавательных актов. Общая структура субъекта познавания должна быть осмыслена до постижения специфики познания в различных науках.

Своеобразие трансцендентальной философии в XX веке заключается и в том, что она развернула аксиологический подход к культуре, которая в Баденской школе понималась как совокупность ценностей, т.е. объективно значимых духовных структур, задающих систему отсчета для познания и действия. Иными словами, эти смысловые структуры были первичными, из них вырастали многообразные формы познавательных и реальных действий. В противовес трансцендентализму диалогическая философия исходила из первичности взаимодействия и уже из него “выводила” объективно-духовные структуры смыслоопределения действия как область, опосредствующую взаимоотношения и взаимодействия. Исходным было отношение Я и Ты. Диалогическая философия, представленная в начале XX века М.Бубером и Ф.Эбнером, в России – А.Мейером и М.М.Бахтиным, нашла свое продолжение в философии коммуникативного разума Ю.Хабермаса и К.О.Апеля. В отличие от трансценденталистской философии диалогическая философия исходит из гетерогенности субъекта познания, фиксирует разноречье отдельных групп, делает акцент на символическом взаимодействии людей и на складывающейся в нем интерсубъективности, которая, будучи принципиально открытой, достигается в диалоге и в консенсусе многоликих субъектов познания. Здесь принципиально иначе трактуется статус знания – оно не обладает объективно-идеальной истинностью, погружено в культуроопределяемое взаимодействие. Интерсубъективность не выступает в качестве гаранта истинности знания, знание обладает лишь статусом правдоподобия, оно релятивно и модально, поскольку втянуто в контекст культуры. Сама модальность знания представлена в его различных уровнях – от вероятных и условных до всеобщих суждений, признаваемых всеми членами сообщества и всеми участниками взаимодействия. Тем самым уже в гносеологию вводится социокультурная размерность. Центральным для диалогической философии является отношение между субъектами, “субъект–субъектное отношение” или диалог, в то время как для трансцендентальной философии главным было отношение между субъектом и объектом познания, что и выражено в феноменалистской интерпретации Кантом опыта, в обращении Гуссерля к понятию интенциональности как направленности – на что-то и т.д. Диалогическая философия с самого начала отказалась от трансценденталистских схем анализа сознания и объяснения его функционирования с помощью таких понятий, как “аффицирование”, “интенциональность”, “опыт” и др.

В полемике с трансцендентализмом диалогическая философия не была одинокой. Она встретила союзников в своей критике трансцендентализма и трансценденталистской философии культуры. Среди ее союзников – герменевтика В.Дильтея и Г.Моля, философия духа И.Дерболава и Т.Литта, философия жизни Г.Зиммеля. И в России наряду с сильными традициями неокантианства в философии культуры были столь же сильны и традиции критики неокантианского трансцендентализма. Можно вспомнить такие имена, как П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн, С.Л.Франк. Критика трансцендентальной философии в диалогической философии, конечно, не приемлет совершенно иные основания трансцендентализма, чем те, на которые обратили внимание эти выдающиеся мыслители “серебряного века”. И критика трансценденталистской философии культуры представителями диалогической философии была критикой аксиологии и нормативизма в философии культуры. Подчеркивание самодетерминации личности, ее самодеятельности, поиск структур общения, фундирующих ее познавательные акты и акты поведения, анализ форм межличностного взаимодействия – вот что отличает прежде всего диалогическую философию. И этот подход был положен ею в основу интерпретации культуры.


Мартин Бубер – признанный европейский философ. Интерес к выдвинутым им идеям возник уже в 20-е годы. И он не ослаб в наши дни. Наоборот, интерес к философии Бубера нарастает после второй мировой войны. И это можно объяснить тем, что в противовес феноменализму трансценденталистской философии, которая стремилась ограничить философское размышление гносеологическими и методологическими схемами описания и объяснения, Бубер выдвинул перед философией онтологическую перспективу, обосновывая идею построения новой онтологии – онтологии со-бытия Я и Ты. Диалог трактуется им отнюдь не гносеологически и не феноменалистски. Для него это – онтологическая реальность, в которой возникают, существуют и развиваются и теоретико-познавательные вопросы. Определение этой онтологической реальности – встреча, совместное бытие, направленное друг на друга и существующее лишь во взаимодействии. Онтологическое определение философии Бубером связано, конечно, с религиозными истоками его философских идей.

Еще при жизни М.Бубер был причислен к наиболее выдающимся философам XX века. Во всяком случае в 1963 г. Э.Шилп издает в серии книг, посвященных наиболее значительным мыслителям XX века, том о Мартине Бубере [1]. М.Бубер прожил долгую и во многом благополучную жизнь. Родился он 8 февраля 1878 г. в Вене в еврейской семье родом из Галиции. Уже в гимназические годы он знакомится с хасидами и хасидскими общинами, что имело большое значение для формирования его религиозных и философских идей. После учебы в Венском университете, где он изучает философию и искусство, Бубер испытывает явное отчуждение от иудаизма. Он изучает философию Ницше, знакомится с известными деятелями сионизма, в частности с Теодором Герцлем. В 1904 г. он заканчивает Венский университет и начинает изучение мистических движений эпохи Возрождения и Реформации (Я.Беме, Парацельса, Вейгеля, Цинцендорфа). В этот же период, который заканчивается в 1922 г. выходом книги “Я и Ты”, Бубер обратился к изучению мистических движений разных народов, в частности, еврейского народа (“История Рах-Нахмана”, 1906; “Легенды Ваал-Шема”, 1908; “Экстатические конфессии”, 1909; “Речи и поучения Чжуан-Цзы”, 1910 и др.). Большое место в его исследованиях мистических движений и общин занимает хасидизм. Этот период можно назвать периодом поиска собственной философии, которую он ищет не на путях европейского рационализма, а обращаясь к наследию маргинальному для европейской культуры. Анализируя традиции мистического сознания, Бубер стремится выявить те возможности, которые скрыты в нем для построения новой философии, показать, что в мистицизме заключено космическое чувство единства космоса и человека, столь важное в эпоху распада европейского единства и возникновения альтернативных, конкурирующих друг с другом философских концепций. В 1923 г. Бубер возглавляет кафедру иудаизма в Университете Франкфурта-на-Майне. После прихода нацистов к власти он вынужден ее оставить и эмигрировать в 1938 г. в Иерусалим, где он возглавляет кафедру социальной философии и социологии до 1951 г. – до выхода на пенсию. В 1965 г. М.Бубер скончался.



Исходным понятием философии Бубера является понятие диалога между Я и Ты. Этот диалог представляет собой взаимоотношение, соотношение двух равноправных начал – Я и Ты. Наряду с этим соотношением Я и Ты Бубер вводит отношение Я и Оно, которое характерно для мира опыта, для объектного отношения. Не приемля исходную установку трансцендентализма – допущение им некоего сознания вообще, трансцендентального Я, которое существует вне и независимо от межличностных отношений, Бубер исходит из принципиальной двойственности человеческого бытия и мира для человека. “Мир для человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции. Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары” [2:294]. В этой первой фразе своей работы “Я и Ты” Бубер обращает внимание на то, что человеческое бытие всегда дано в слове, причем слово не существует изолированно, оно всегда дано в некоей оппозиции, в некоей паре: Я подразумевает Ты, а Ты предполагает Я. Отношение Я и Ты рефлексивно, одно без другого существовать не может. Не существует Я самого по себе, Я всегда существует в отнесенности или с Ты, или с Оно.

Конечно, в философии Бубера Я ставится в центр и человек делается мерой всех вещей. Весь мир – и экономика, и государство, и культура, и образование – все подчинено его целям и интересам, его потребностям, его воле к власти и господству. Однако было бы неверным анализировать философию Бубера лишь под этим – субъективистским углом зрения и рассматривать ее как выражение солипсистско-субъективистской установки. Философия Бубера противостоит такого рода солипсистскому эгоцентризму. Она исходит из понятия соотношения, а Я всегда существует в сфере отношений: “Есть три таких сферы, в которых возникает мир отношений. Первая: жизнь с природой. Здесь отношение – доречевое, пульсирующее во тьме... Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать Ты. Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя – безмолвно, но порождает речь” [2:296]. Отношение Я и Ты – это отношение взаимности. Это не отношение к другому как к вещи среди других вещей, это отношение встречи. “Ты встречает меня через благодать и его нельзя обрести в поиске... Ты встречает меня... Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты, становясь Я, я говорю Ты. Всякая подлинная жизнь есть встреча” [2:299–300]. Такое взаимное отношение Я и Ты – это отношение любви: “Чувства” испытывают, любовь случается. Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не прилепляется к Я так, чтобы Ты было для нее лишь “содержанием”, лишь объектом; она возникает между Я и Ты” [2:302]. Любовь оказывается онтологической структурой человеческого бытия, взаимных отношений Я и Ты, а не просто антропологической характеристикой человека. Любовь для Бубера – не антропологическое свойство природы человека, а суть его бытия, всегда существующего в соотнесенности Я и Ты. “Между тобой и им – взаимность даяния; ты говоришь ему Ты и отдаешь себя ему, он говорит тебе Ты и отдает себя тебе. Относительно него ты не можешь объясниться с другими, с ним ты остаешься один на один; но он учит тебя встречать других и уметь устоять во встрече...” [2:314]. Любовь предполагает взаимную ответственность Я за Ты, Ты за Я. Она основана на утверждении равенства любящих, равенства “всех людей”, от самого малого до величайшего” [2:302].

Если своевольный, эгоцентричный человек, согласно Буберу, чужд свободе, вере и встрече (“своевольный человек не верит и не встречает”), то свободный человек существует во встрече, в динамичности соотношений, событий-встреч. “Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как колебание Я в его тоске по истине... Личность осознает самое себя как участвующую в бытии, как сосуществующую и через это – как существующую. Индивидуальность осознает самое себя как существующую так-и-не-иначе... “Познай самого себя” означает для личности: познай себя как бытие; для индивидуальности: познай свой способ бытия. Обособляясь от других, индивидуальность удаляется от бытия” [2:334]. В этой связи Бубер подвергает критике установки буддизма, доктрины погружения Я в чистый субъект, в Единое мыслящее существо. Согласно Буберу, “всякая доктрина погружения основана на великом заблуждении обращенного вовнутрь человеческого духа, что дух свершается в человеке. В действительности он свершается “из человека” – между человеком и тем, что не есть он” [2:352]. Мир и Бога буддистская философия и религия превращают в функции души, просветляемые актами самопознания, духовного очищения, рефлексии. Позиция Бубера принципиально иная – “внутренняя” реальность существует, лишь если есть взаимодействие. Самая мощная и глубокая реальность там, где все включается в действенный поступок... в переживаемой реальности нет мысли без того, что мыслится; напротив, здесь мыслящий зависит от того, что мыслится, не в меньшей степени, чем оно – от него. Субъект, который освобождается от объекта, уничтожает себя как реальность” [2:350].

Если отношение “Я–Ты” непосредственно, то отношение “Я–Оно” опосредовано и отчужденно. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно. Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты возникает некая опосредствующая сфера – сфера объективных смыслов культуры, область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты, опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности, непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты, “одаряя счастьем и вдохновением” [2:302]. “Отдельное Ты обречено, по завершении события-отношения, превратиться в Оно. Отдельное Оно может, через вхождение в событие-отношение, превратиться в Ты” [2:315]. По словам Бубера, человеческое бытие невозможно без объективизации в мир Оно и вместе с тем человек, который живет в мире Оно, еще не личность – он не обладает Я: “человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно – не человек” [2:315]. Человек в своем творчестве, в своем языке, в своем ответе Ты всегда втянут в мир Оно: “В этом печаль человека и в этом его величие. Ибо так в среде живых существ рождается знание, так рождается творчество, так рождается изображение и символ” [2:317].

В познании противостоящее рассматривается как некая вещь, как часть Оно. “Развитие функции познания и использования почти всегда сопровождается ослаблением способности человека к отношению” [2:319]. В познавательном и утилитарном отношении человека к миру и другому человеку нечто дано как объектное, вещное, чуждое самому человеку. Возникает разрыв между миром Оно и миром Я, отчуждение между миром “институций” и миром “внутренних чувств”. “Однако изолированное Оно учреждений - это бездушный Голем, а изолированное Я чувств – порхающая то тут, то там птица. Оба не знают человека: первый знает лишь экземпляр, вторая – лишь “объект”, и никто из них не знает личности, никто – цельности” [2:320]. Мир институций экономики и политики – это мир “объективных” образований, объектных структур. “Общественная жизнь человека так же мало, как и он сам, может обойтись без мира Оно... Воля человека к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею” [2:323]. Плазма общественной жизни должна быть одухотворена и укоренена в духе: “только его присутствие может влить во всякую работу смысл и радость... может все добытое трудом, хоть оно и останется связанным с миром Оно, преобразить в Противостоящее, в реализацию Ты” [2:324]. Разбиение общественной жизни – на экономику, политику, образование, искусство может лишь “обездушить” общественную жизнь, превратить ее в механизм, в безликое Оно и вместе с тем полностью лишить реальности дух. Дух же пронизывает мир Оно, преобразует его. Изолированно, автономно дух не может существовать – он всегда во взаимной связи Я и Ты пронизывает и наполняет смыслом мир Оно. “Дух воистину “у себя”, когда он может проникнуть в открытый для него мир, отдать ему себя, спасти мир и в нем – себя” [2:325].

Любая культура зиждется на некоем сущностном акте духа, суть которого первоначальное событие-встреча, совместное бытие, существующее в актах встречи Я и Ты, ответе Я, адресованном Ты, и ответе Ты, адресованном Я. Этот сущностный акт – акт культурного творчества – подкрепляется и укрепляется в усилиях последующих поколений. Однако человек способен к культурному творчеству лишь в том случае, если, воздействуя, он сам испытывает воздействие, до тех пор, пока он сам находится в отношении. “Если культура не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, она, застывая, превращается в мир Оно, в который лишь иногда вулканически прорываются пламенные деяния одиноких носителей духа” [2:327].

Подчеркивая первичность отношения, Бубер обращается к христианскому учению о троице как выражению чистого отношения между человеком и Богом. Это чистое отношение включает в себя со стороны Бога призыв и повеление, а от человека к Богу – созерцание и приятие, укореняясь в понимании и любви [2:347]. Первичность отношения означает, согласно Буберу, что оно происходит не между человеком и Богом, а в самом человеке, в динамике его отношений и взаимоотношений с другими людьми и Богом.

Согласно Буберу, сфера Ты не может быть предметом возможного эмпирического опыта. В противоположность Оно Ты рассматривается не как некое нечто, не как вещь, а как ничто: “Кто произносит Ты, не имеет никакого Нечто в качестве объекта... Кто произносит Ты, не имеет ничего. Но он вступает в отношение” [2:295]. Такого рода подход означает, что первый шаг в определении Ты совпадает с преодолением объектного отношения, с отрицанием всякой предметности. Как заметил М.Тейниссен в своей книге “Другой”, философия Бубера развертывает деструкцию сначала интенциональной предметности, а затем и самого интенционального акта [3:301]. Бубер пытается исключить из сферы сознания его соотнесенность с предметностью, разрушить интенциональность сознания, а затем и исключить из анализа сознания подход, представляющий его работу как интенциональные акты. Встреча Я и Ты – основное понятие философии Бубера – осуществляется по ту сторону интенциональности сознания, по ту сторону активности и пассивности сознания: Ты не может стать предметом Я. Ты в противовес Оно не может быть Нечто, оно может быть лишь “Нагацией”. После разрушения предметности сознательного акта разрушаются и интенциональные акты, поскольку встреча Я и Ты происходит по ту сторону активности и пассивности: “Ты вступает мне навстречу. Я же вступаю в прямое отношение с ним. Таким образом, отношение означает быть избранным и избрать страдательность и активность в одном. Ибо действие всего существа... должно походить на бездеятельность. Это – деятельность ставшего цельным человека, которая именуется бездействием: когда ничто отдельное, ничто частное уже не волнует человека, и поэтому он больше вмешивается в мир; когда действует цельный, в своей цельности замкнутый, в своей цельности покоящийся человек; когда человек стал действующей цельностью. Обрести такое устойчивое состояние – значит быть готовым выйти навстречу Высшему” [2:341]. Недеяние цельного человека – высшая форма человеческого отношения к миру – сближает философию Бубера с даосизмом, с его принципом недеяния. Недеяние – это свободное действие цельной личности, направленное на Бога, а не на предметность. Свободный акт творчества, пламя которого пронизывает и культуру, и мир отношений Я и Ты, угасая, создает мир Оно. Мир Оно зависит от Я, от отношения Я и Ты. Мир Оно соответствует прошлому. Отношение Я и Ты – современности, настоящему времени, присутствию. Всякое подлинное отношение Я и Ты предполагает взаимность, свободу, современность и исключительность. Исходный пункт объяснения человека и мира – “жизненный ритм чистого отношения, смена актуальности и латентности”, постоянно обновляющееся движение сосредоточения и выхода навстречу” [2:366], которое, выветриваясь, угасает в мире Оно, в мире объектов, дистанцированных от субъекта познания, в мире вещей, в мире прошлого.

Взаимоотношение Я и Ты рассматривается на этом этапе Бубером как исходное и центральное отношение. “В начале было отношение”, – подчеркивает сам Бубер [2:304], обращаясь в этой связи к первобытной мифологии и жизни первобытных племен. Анализ трех сфер отношений – жизни с природой, жизни с другими людьми и жизни с духовными сущностями, изучение произрастания духовной реальности из природной реальности осуществляется Бубером и на материале детской психологии. И в жизни ребенка он выделяет ряд уровней, соответствующих выделенным им трем сферам отношения Я и Ты: “Жизнь ребенка до рождения есть чисто природная взаимосвязь, взаимопротекание и телесное взаимодействие; причем жизненный горизонт становящегося существа неким уникальным образом кажется и вписанным, и в то же время выходящим за пределы жизни вынашивающего его существа – ибо дитя покоится не только в чреве матери... Каждое человеческое дитя, как и все живое, при своем становлении покоится во чреве великой матери: нерасчлененного, дообразного первичного мира. Отделяясь от нее, оно становится личностью, со своей жизнью... Это отделение не происходит, однако, так внезапно и катастрофически, как отделение от телесной материи; ребенку дано время, чтобы заменить утрачиваемое им природное единство с миром на связь духовную, т.е. на отношение” [2:309]. Итак, первичным отношением здесь является неразрывная связь с природой, природное единство с миром, “раскаленная тьма хаоса”, доречевое пульсирование во тьме. Формирование человека – это сложный процесс, который осуществляется благодаря усилиям и активности человека: “ни одна вещь не является изначальной частью опыта, ничто не раскрывается иначе, как во взаимодействии с тем, что предстоит перед ним” [2:310].

В начале стремление к отношению крайне смутно, недифференцированно. Ребенок все стремится сделать своим Ты. “Еще звучат обращенные в пустоту, бессмысленно и настойчиво, отрывочные нерасчлененные звуки; но однажды именно они превратятся в беседу. Многие из движений, которые называют рефлексами, служат прочным мастерком для строительства личности в мире. Как раз неверно, что ребенок сначала воспринимает объект и только потом уже вступает в отношение с ним; нет: первое – это стремление к отношению, это рука, округленная так, чтобы к ней прильнуло предстающее перед ним; второе – отношение к нему, бессловесный прообраз слова Ты; становление вещи – более поздний продукт, возникающий из расщепления первичного опыта, из разъединения связанных партнеров – так же как и становление Я” [2:310].

Критики философии Бубера, прежде всего Г.Марсель и Й.Беккенхофт, заметили, что при таком подходе первичным оказывается уже не отношение Я и Ты, а некое праединство, неразличающееся внутри себя, дифференцированное “Мы”. Так, Й.Беккенхофт заметил, что “из первоначального единства через раскол субъекта и объекта возникает осознание не-Я, точнее говоря, “не-нашего”, как чего-то объективного. Этот раскол уже предполагает речь, а тем самым партнера, Ты. Однако противоположность Я и Ты осознается позднее, а тем самым позднее достигается и осознание Я. Я впервые возникает из Мы благодаря Ты. Хотя для любого акта познания необходимо предположить субъекта, однако Я впервые осознается как самость или как самосознание в рефлексии Ты” [4:216]. Г.Марсель обратил внимание на то, что первичным должно быть не отношение, а изначальное единство, недифференцирующееся Мы”, разрушающееся в ходе формирования личности [5]. В своем ответе Бубер касается и вопроса об исходности некоего праединства, отвечает на упреки Г.Марселя [8]. Он вводит понятие прадистанцирования, которое существенно трансформирует исходную схему объяснения. Теперь уже первичным оказывается сфера прадистанцирования, праотношения (“Мы”), из которого возникает прадистанцирование Я от мира, которое само в свою очередь оказывается основой для возникновения отношения между Я и Ты. Во всяком случае критики Бубера указали действительно на слабые пункты его диалогической философии и, в частности, что первичным не может быть отношение Я и Ты, первичным должно быть, в полном соответствии с его собственным подходом, некое недифференцированное единство, из которого позднее возникает взаимное отношение Я и Ты. Вокруг этой проблемы завязались острые споры и усилия самого Бубера в последующем были сосредоточены на ее объяснении.



В небольшой по объему статье “Прадистанция и отношение”, написанной в 1955 г., Бубер не только разъясняет метафизический характер диалогического отношения и диалогического принципа в философской антропологии, но и существенно трансформирует фундаментальные идеи диалогической философии. Прадистанция, прадистанцирование (Urdistanz) оказывается уже основанием и истоком диалогического отношения. Прадистанцирование оказывается первоначальным процессом, предшествующим возникновению и личности, и диалога между Я и Ты, и межличностного бытия. Бытие человека должно быть рассмотрено, согласно Буберу, “во всей его парадоксальности и фактичности” [6:28]. Он подчеркивает, что нельзя исходить из первичности духа, поскольку не следует противопоставлять “действительности одного бытия действительность другого известного бытия”. “Реальность духа вообще не представима вне человека; все духовное коренится в человеке”, – таково исходное положение этой статьи Бубера, его философской антропологии, противостоящей как картезианской традиции в европейской мысли, так и возрождению трансцендентализма. Протест против возрождения картезианства и неокантианского идеализма, с которого начинал молодой Бубер, продолжается и в более поздних работах. Природа человека может быть понята, согласно Буберу, как исход человека из природы, как конституирование особой группы животных, как их особый способ бытия. Одновременно этот процесс представляет собой “самоотрицание природы”, переход ее на уровень, ведущий к ее собственной негации.

Принцип человеческого бытия не монологичен, а диалогичен. Эта диалогичность выражается в двояком движении – прадистанцировании и вступлении-в-отношение. Причем каждое из них является предпосылкой другого. Так, прадистанцирование образует предпосылку вступления-в-отношение, поскольку относиться можно, как вполне точно отмечает Бубер, лишь к бытию, которое стало самостоятельным. “Самостоятельное, противостоящее бытие имеется только для человека” [6:29]. Лишь благодаря проведению дистанции между собой и ситуацией, благодаря отстранению от ситуации, в которую человек включен, проведению дистанции между собой и окружающей средой преодолевается включенность человека в среду обитания и устанавливается автономность человека. “Человек взлетает в мощном прыжке над наличной ситуацией, перелетает горизонт повседневности и воспаряет к однажды увиденным звездам, охватывая все в целостный мир. Только с человеком, вместе с его бытием появляется мир. Встреча природного бытия с живыми существами происходит в круге более или менее изменяющихся чувственных данных, который ограничивает область животного существования; но только при встрече бытия с человеком возникает новое качество, возвышающееся над средой обитания” [6:30]. Вместо среды обитания человек сам создает мир, постоянно достраивает и перестраивает его. Тем самым человек преодолевает ограниченность своего существования, отделяет и отдаляет собственное бытие от наличного состояния среды обитания. Вместе с этим он утверждает свою самодостаточность, свою дистанцированность и предоставленность самому себе. Противопоставление среде обитания целостного бытия человека отнюдь не мыслится Бубером как противопоставление натуралистическому бытию того бытия, которое формируется в ходе развития человеческого рода. Такое противопоставление характерно для Гегеля и гегельянцев и оно неконструктивно, как подчеркивает Бубер, для понимания человека, поскольку сам человек оказывается лишь орудием хитрости мирового Духа или средством реализации неких исторических законов.

Итак, исходным тезисом диалогической философии Бубера становится идея о том, что прадистанцирование человека от окружающей среды является наиболее фундаментальным процессом и оно-то и лежит в самом истоке отношений между людьми. “Человек не может обойтись без того, чтобы не противопоставлять себе все, что встречается на пути, известное или неизвестное, и объединять все, даже “примитивным образом”, в единый мир” [6:31]. Если животные не знают отношения, то мир человека “изначально пронизан отношением”. Дистанцирование – первое движение, ему подчинено второе движение – вступление-в-отношение. Но этот двухтактный процесс немыслим как временная последовательность. Здесь нет отношения следования. Дистанцирование немыслимо вне отношения к самому себе и к другому. “Акт дистанцирования, как и соотносящийся с ним акт вступления-в-отношение, нельзя рассматривать с точки зрения первичности и превосходства” [6:32]. Вместе с тем эти два процесса нельзя рассматривать как две стороны одного процесса. Более того, между ними нет и параллелизма и взаимообусловленности содержания одного другим. “Первое движение образует предпосылку для второго – не источник, а именно предпосылку. С появлением первого задается не более чем пространство для второго” [6:32]. Степень их согласованности и противодействия различна в разных культурах и на разных этапах человеческой истории. Бубер пытается кратко описать возможные типы расхождений между этими двумя движениями: “Человек может дистанцировать, не вступая в отношения к дистанцированному; он может произвольно навязывать отношения; он может выводить акт отношения из признания фундаментального факта дистанции; может столкнуть оба движения в конкурирующей борьбе” [6:32]. Все это – различные формы напряжения противоположностей, которое заканчивается осознанием их единства. Так, напряжение, выраженное в деятельном отношении человека к миру, завершается синтетическим созерцанием, т.е. созерцанием существующего бытия в качестве целостного и единого. Деятельное отношение человека к миру по своей сути включает в себя созерцание целостности и единства мира. “Кто открывает для себя мир, отделяясь от ограниченной, изменяющейся среды обитания, кто обращается к миру и, созерцая его, вступает в отношение к нему, тот воплощает целостность и единство бытия, с этих позиций понимая все существующее... Дистанцирование и самоосуществление сами по себе не гарантируют человеку синтетического созерцания, они предоставляют ему некий предметный мир, который не существует в целостности, а представляет собой механическую сумму разнообразных качеств. Только созерцание противостоящего мне миропомазанного сущего, устанавливая отношение с которым, я сам становлюсь личностью, дает мне истинное понимание мира целостного единого. Поэтому только в таком созерцании противостоящего мне бытия наконец-то сливается в одно жизненная предельность человеческого существования и дополняющая его сфера духа. Так было, и так есть по сей час” [6:32].

Прадистанцирование позволяет объяснить, согласно Буберу, “как возможен человек?” Отношение между Я и Ты позволяет объяснить другой вопрос: “Как осуществляется человеческое бытие?” Бубер пытается объяснить различие между прадистанцированием и вступлением-в-отношение, используя различие категорий “возможность” и “действительность”. Акт дистанцирования творит человеческую ситуацию, а отношение делает возможным становление человека. При такой формулировке первичным все же оказывается акт прадистанцирования, который созидает условия человеческого существования.

Это различие Бубер показывает на специфике животного и человеческого отношения к миру. Если животное использует вещи, приспосабливая их для достижения заранее намеченных или только что возникших целей, но не в состоянии повторно использовать их в качестве орудия, то человек, дистанцируя “встречаемую в среде своего обитания вещь, наделяет ее самостоятельностью, функциональностью, может рассчитывать на нее как на орудие в дальнейшем”, поскольку обнаруженное качество вещи “как бы отделяется от самой вещи и обретает самостоятельное бытие”. Эта функционализация бытия, связанная с дистанцированием сущности и функционально значимых свойств вещи, приводит к тому, что человек может в дальнейшем совершенствовать орудия. “Человек дистанцирует вещь, которой он пользуется, придает ей самостоятельность, редуцирует и потенцирует ее к определенным функциям” [6:34]. Это – универсальное движение, выраженное в акте дистанцирования. Личностное отношение, выраженное во втором движении, представлено прежде всего в качестве символических действий – нанесении образных знаков, магических символов и на собственное тело, и на вещь. В них-то и передается его личностное отношение.

Характеризуя специфику человеческого отношения к миру людей, Бубер подчеркивает, что двойственность принципа человеческого бытия с наибольшей силой обнаруживается во взаимном дополнении функций и индивидуальном признании друг друга. Такого рода свободные союзы всегда существовали в человеческом обществе, даже при самых деспотических режимах существовали профессиональные ассоциации и, наконец, семья, где “отдельные индивиды имели возможность разнообразно утверждать себя” [6:35]. Если животное “никогда не дойдет до того, чтобы выделить из круга сообщества, которому оно принадлежит, особый круг близких ему друзей, так же как не дойдет до признания внутри своего сообщества какого-то особого бытия врагов”, то “человек дистанцирует и наделяет самостоятельностью другого человека, представляет себе окружающих его людей подобными самому себе, и только он сам может устанавливать отношения с равными себе” [6:34]. Дар сопричастия человека с другими людьми долгое время не осознавался и не был востребован ни в философии, ни в педагогике. Но именно в этом даре фундамент человеческого бытия в мире.

В этой связи Бубер обращается к анализу языка – символу и памятнику совместного бытия людей. “Разговор основывается на установлении и признании самостоятельной инаковости Другого, обращаясь и беседуя с которым, человек поддерживает отношение” [6:36]. В дальнейшем человек проводит дистанцию между собой и именем, между собой и речью: “человек дистанцирует и делает самостоятельным также и свое звуковое общение”. “Подлинный разговор, а тем самым и всякое актуальное наполнение отношения между людьми” может осуществляться лишь на основе признания инаковости Другого, инобытия Другого, глубины и своеобразия другой человеческой индивидуальности.

Диалог не предполагает стремление изменить другого, вершить над ним суд или внушить ему свою правоту. Такое отношение иерархии чуждо диалогу. Диалог столь же неинструментален, как и любое отношение равномощных сознаний. Введение иерархии в диалог превращает это отношение к инструментальное, в некое подобие утилитарно-потребительского отношения к вещам. “Человечность и человечество формируются в подлинных встречах. Здесь человек обнаруживает себя не только как ограниченный другим человеком, осознающий собственную конечность, частичность, несовершенство, но и происходит взаимное утверждение индивидуального бытия других людей. Именно во встречах осуществляется “право и необходимость видеть истину”, в которой душа “достигает себя со стороны озаренной светом души другого человека” [6:37].

Взаимное признание людьми друг друга, осуществление межличностного бытия достигается благодаря воображению, которое Бубер трактует как некий онтологический акт, акт утверждения человеческого бытия, самодостаточности других людей и их бытия как взаимоотношения. “Отношение получает свой законченный смысл в процессе целостного воображения, где мы узнаем другого человека не просто данного нам человека, но узнаем в соответствующем приближении принадлежащий ему, именно этому человеку опыт” [6:39]. Взаимность признания, утверждения и подтверждения – важнейшая характеристика того процесса, который Бубер назвал “самостановлением-со-мною”. Акт воображения – высшая точка процесса отношений, онтологическая модель, продуцирующая самостановление личности, ее взаимодополнение другими людьми, взаимоутверждения себя в другом человеке.

Итак, само человеческое бытие диалогично. Принцип человеческого бытия двойственен, включая в себя дистанцирование и отношение. Дистанцирование представляет нам мир как целостность и как нечто отстраненное. Акт отношения делает человеческое бытие осмысленным. Тем самым Бубер в своей антропологии избежал натурализма, с одной стороны, и идеализма, с другой. Человеческое бытие не сводимо ни к природному бытию, ни к духовной жизни. Человеческое бытие всегда личностно. Оно всегда – во встречах с другими людьми, на границе их общения.

Диалог, согласно Буберу, бывает трех видов: 1) технически-инструментальный диалог, обусловленный необходимостью осуществления повседневных забот и предметной направленностью понимания, 2) монолог, выраженный в форме диалога, не направлен на другого, а только на самого себя, 3) подлинный диалог, в котором актуализируется не просто личное знание, а все бытие человека, и в котором бытие-у-себя совпадает с бытием-в-другом, с бытием партнера по диалогу. Подлинный диалог предполагает поворот к партнеру во всей его истинности, во всем его бытии [7:167, 171].

В ходе полемики с диалогической философией Бубера была выявлена еще одна непроясненность в его философии. Дело в том, что он ввел понятие “Zwischen” для характеристики межчеловеческого смысла отношения. Это понятие “межчеловеческого” в последние годы все более и более становилось для него центральным. Именно в этом понятии он видел основу диалога между Я и Ты. Возник вопрос, который по-разному интерпретировался в литературе о философии Бубера: что считать первичным уровнем в формировании личности и межличностного отношения? Считать ли сферу “межчеловеческого” основанием или же отдать приоритет Я? Согласно Тейниссену приоритет нужно отдать слою “межчеловеческого”, “Zwischen” [3]. Й.Блох же полагает, что приоритет следует отдать Я, а сфера межчеловеческого оказывается производной от отношения Я и Ты [9:293]. Эта непроясненность осталась и до сих пор. Взаимоотношение между этими двумя уровнями человеческого бытия трактуется по-разному. В своем ответе на критику М.Бубер обратил внимание на две ошибки в трактовке события-встречи: с одной стороны, психологизация встречи, при которой встреча трактуется не как онтологический факт, а как переживание другого, как исключительно индивидуальная сфера чувства и эмоционального вживания в бытие другого, а с другой – непонимание того, что встреча сохраняет своеобразие партнеров по диалогу.

Следует иметь в виду, что трактовка Бубером диалога как встречи пронизана религиозно-теологическим содержанием, тесно связана с хасидизмом, которому всегда отдавал предпочтение Бубер. Эти мотивы представлены, в частности, в подчеркивании непосредственности связи Я и Ты, в идее о том, что Бог живет в мире и открывается благодаря Ты, что Бог утверждается в личном бытии и в жизни религиозной общины. Подобно всем представителям хасидизма Бубер усматривает в этом присутствии Бога, в диалогическом общении Я и Ты способ преодоления раскола между священным и профанным, между сакральным и мирским. Согласно учению хасидизма Бог присутствует в каждой вещи как ее прасущность. Пантеистическое мировоззрение хасидизма преодолевает разрыв между Богом и миром, между злом и добром: в каждой вещи представлен Бог, зло есть низшая степень добра. Нисхождение Бога в мир и бытие человека должно быть дополнено восхождением человека к Богу, достигаемое в слиянии с Богом, в экстатическом общении с Богом. Мировоззрение хасидизма испытало в XX в. влияние как натурализма, так и экзистенциализма. Внутри хасидизма можно выявить наряду с религиозным натурализмом и другой нетеистический язык, использующий персоналистический способ мысли, что и выражено в философии Бубера и А.И.Гешеля, обратившихся к экзистенциализму для обоснования иудаистской теологии (см. [10]). Именно этот подход и был центральным в теолого-философских работах Бубера [11], [12]. Для Бубера любое Ты является посредником между Я и Богом, который представлен в любой вещи и в любом существе как их внутренняя сущность. В теолого-философских работах Бубера отчетливо проводится мысль о том, что отношение к Богу – это непосредственное, абсолютное и чистое отношение. Бог, по Буберу, не есть Ты, наоборот, Ты выступает как Бог и это Ты не может превратиться в Оно. Бог, становясь объектом культа и веры, оказывается подвластным миру Оно. С этим Бубер и связывает эпоху “сумерек богов”, распада непосредственного религиозного чувства и возникновения различных вариантов рационалистического доказательства бытия Бога. Для Бубера рационалистическое обоснование религиозной веры невозможно. В своем “Ответе” критикам Бубер подчеркнул, что “у меня нет никакого учения”, что он не имеет никакой доктрины, а лишь ведет беседу [8]. Этим, очевидно, и объясняется эссеистский стиль его работ, поэтическо-религиозные метафоры, постоянно используемые им. Бубер не допускает существования трансцендентного Бога. Бог – имманентен миру и человеку. Он разлит во всем мире и в бытии человека. Каждое Ты – путь к Богу. Диалог, обращенный только к Богу и не обращенный к человеку, представляет собой заблуждение. И вместе с тем диалог, обращенный только к человеку и не обращенный к Богу, также есть заблуждение и не постигает Слово Бога. Теолого-философские работы Бубера развертывают то, что можно назвать позитивной мистикой, причем не теология, а философия выступает способом постижения Бога, просветления диалога между Я и Ты на пути экстатического слияния с Богом. Любая теология превращает Ты в Оно, Бога – в вещь. Осознание присутствия Бога в мире приводит к приятию мира. Мир не отчужден от человека и Бога, он не отделяет человека от Бога: “Кто воистину выходит навстречу миру, тот выходит навстречу Богу. Сосредоточение и выход навстречу необходимы, оба воистину – сразу одно-и-другое, т.е. именно Одно” [2:354]. Именно в религиозной общине достигается полное единение и постижение Бога, поскольку община в отличие от социальных институций строится на основе живого, взаимного отношения и одухотворена живым действующим центром – Богом.

Казалось бы, такого рода философия мистицизма, непосредственного слияния с Богом, осуществляющегося в диалоге Я и Ты, далека от проблем философии культуры и образования, фиксации трудностей современной системы образования, ее альтернативных ориентаций и программ. Однако, философия Бубера, весьма близкая экзистенциалистским вариантам философии XX в., особенно экзистенциализму К.Ясперса, послужила истоком новых концепций и подходов в философии культуры. И тем более важно подчеркнуть, что и сам Бубер неоднократно обращается к проблемам образования, а в последние годы четко выразил неприемлемость как индивидуализма, так и коллективизма. Для него индивидуализм и коллективизм – это не просто две различных, альтернативных ориентации в философской антропологии, но и два различных, противоположных способа обоснования и культуры, и образования.



В 1947 г. Бубер пишет работу “Дороги утопии” [13], в которой он выступает критиком марксистского социализма. Для Бубера социалистическое учение Маркса и Ленина – выражение пантехнического мировоззрения, инструментальной установки духа. Их учение, по словам Бубера, выражает эпоху машинной техники с присущими ей отчуждением человека от техники, овладением природы и разрушением межчеловеческих отношений. Бубер в статьях этого периода выступает как критик буржуазной цивилизации, подчеркивает, что капитализм и буржуазное государство разрушают все существующие социальные структуры и приводят общество к атомизации, подавляют все автономные группы и сообщества. Сам Бубер предстает как утопический социалист, связывая свои социологические идеи с Сен-Симоном, с Оуэном, Прудоном и П.Кропоткиным. Для него социальная жизнь выражена во множестве союзов, ассоциаций, товариществ, а не в множестве атомизированных индивидов, не вступающих друг с другом ни в какие отношения. Испытав большое влияние Г.Ландауэра – немецкого социалиста, выступавшего с критикой государства и с программой возрождения “органицистской” организации общества без государства, Бубер также проводит мысль о том, что в будущем общество может и должно жить без государства, общественная жизнь народа превратится в некий организм с многочисленными органами, в органическую структуру, которая функционирует и развивается во множестве личностей и ассоциаций. Социалистические идеи Бубера во многом развертывались и под влиянием тех опытов по созданию “киббуцев” – коллективных товариществ в сельском хозяйстве, которые осуществлялись в Палестине после первой мировой войны и в Израиле после второй мировой войны. Идея общины была центральной и в политическом, и в экономическом учении Бубера. Вся социальная жизнь должна быть построена на базе утверждения общинной жизни, в которой преодолены и индивидуализм, и коллективизм. Экономическая жизнь общества, по Буберу, должна базироваться на принципе взаимности услуг, когда рабочие работают не на предпринимателя, а друг для друга и создают общий продукт, прибыль от которого они распределяют между собой. Взаимность услуг означает, что труд всех товариществ и кооперативов необходим для других товариществ и кооперативов. Тем самым создается цивилизация, принципиально отличающаяся от прежних цивилизаций и преодолевающая пороки ранее и ныне существующих обществ – их индивидуализм или их коллективизм.

Критику индивидуализма и коллективизма Бубер дал в заключительном разделе своей работы “Проблема человека”. Оба мировоззрения – и индивидуализм, и коллективизм являются, согласно Буберу, выражением современного состояния человека, которое “можно определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и космической бездомности, миро- и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества. Личность чувствует себя одновременно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежеланному ребенку, на произвол судьбы, и существом, изолированным посреди шумного человеческого мира” [14:151]. Желая спастись от одиночества, человек прославляет это одиночество и изоляцию, впадая тем самым в грех и соблазн индивидуализма. Правда, эпоха индивидуализма миновала и наступила эра коллективизма, при котором личность без остатка растворяется в одном из массивных образований нашей эпохи – партии, государстве, нации и т.д. “Нет больше оснований бояться жизни: нужно лишь влиться в “общую волю” и собственную ответственность за непомерно усложнившееся бытие растворить в коллективной, которая доказала уже, что всякая сложность ей нипочем” [14:152]. Коллективизм – последний заслон на пути создания подлинного сообщества, на пути встречи Я и Ты. Эта встреча может состояться как встреча одиночки со своими собратьями: “Когда одиночка узнает Другого во всей его инаковости как самого себя, т.е. как человека, и прорвется к этому Другому извне, – только тогда он прорвет в этой прямой и преобразующей встрече и свое одиночество” [14:152]. Если в коллективизме личность отказывается и от своей непосредственности, и от своей ответственности, и от личного решения, перекладывая их на плечи анонимного коллектива, то индивидуализм вообще не достигает личностного бытия. Необходимо построение нового мировоззрения, которое было бы лишено ограниченностей и пороков как индивидуализма, так и коллективизма.

Указать истинный “третий” путь – такова задача философии Бубера. Необходимо исходить из фундаментальных экзистенциальных фактов, а не из существования одиночек, или из существования коллективностей. Неоспоримым экзистенциальным фактом является то, что исходным является жизненное отношение одинокого человека с другим одиноким человеком. Взаимность отношения людей друг к другу – вот то основание, на котором должен строиться третий путь, третье мировоззрение. Первичной категорией человеческой действительности является категория “между”, сфера межличностного. “Между”, – как подчеркивает Бубер, – не вспомогательная конструкция, но истинно место и носитель межчеловеческого события” [14:154]. Сфера межчеловеческого, межличностного представлена в диалоге, в котором спонтанно формируется область, лежащая по ту сторону субъективного и по ту сторону объективного. Причем интересно, что Бубер в качестве примеров диалога, позволяющего человечеству обрести подлинную личность и учредить истинную всеобщность, приводит, во-первых, спонтанную беседу, “где каждый обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непредсказуемый ответ”, и во-вторых, настоящий урок, в корне отличающийся от автоматически повторяемого, не сулящего ни учителю, ни ученикам сюрпризов с заранее известными результатами [14:154]. Диалог – это живое общение, непредсказуемое, непосредственное, взаимно интенциональное сопряжение двух личностей – партнеров. Любой диалог, на котором только и может быть построена жизнь общины, выражает динамическую двойственность и общения, и сущности человека: “тут и дающий, и приемлющий, тут и наступательный порыв, и защитное действие, тут и исследователь, и его оппонент – и всегда то и другое в одном, друг друга дополняющем взаимопроникновении, составляющем человека” [14:156]. Так совершается и постигается встреча Одного и Другого, встреча Я и Ты.

Неприятие Бубером индивидуализма, характерного для педагогических теорий и практики XIX в., не привело его к отрицанию значимости личности в диалогическом бытии человека. Точно так же , как и неприятие Бубером коллективизма, объясняемое, конечно, неприятием фашистского и коммунистического тоталитаризма, не привело его к отрицанию роли социальных групп и ассоциаций в человеческой жизни и к утверждению индивидуалистического мировоззрения. Он ищет третий путь – путь, объединяющий достоинство личности с формами непосредственной социальной связи. Образцом такого третьего пути для него оказывается религиозная община, объединяющая неповторимые личности в непосредственных взаимных отношениях и друг с другом, и с Богом. Именно по этому образцу он пытается и перестроить педагогический процесс, реформировать систему образования, превратив ее из системы обучения в диалогическое общение учителя и учеников.


Диалогическая философия Бубера предстает как решительный протест против мировоззрения, сосредоточенного на изолированном Я. Это мировоззрение нашло свое воплощение не только в новоевропейской философии, например, в картезианстве, но и в целом ряде педагогических теорий, господствовавших вплоть до XIX в. Как верно подмечено немецкими теоретиками педагогики В.Фабером и А.О.Шорбом, диалогическая философия образования была реакцией на “одностороннее рассмотрение Я в педагогических теориях прежде всего XIX века” [15:14], на “идеалистически-монистическое понимание Я, формировавшее идеал образования” [16:83], на эгоцентризм базисных структур традиционных для XIX в. идеалов образования. Именно этот мотив особенно важен для доклада, произнесенного Бубером на 3-ей Международной конференции по педагогике, собравшейся в Гейдельберге в 1925 г. Основная тема этой конференции – раскрытие творческих сил ребенка. Для Бубера неприемлема подобная постановка вопроса. Для него раскрытие творческих способностей ребенка – лишь предпосылка воспитательного и образовательного процесса, лишь одна часть сложного вопроса о существе воспитания и образования. Бубер усматривает другую половину этого вопроса – вопроса о событии образования и о процессе воспитания в диалогической связности учителя и учеников. В своем докладе на этой конференции, названном им “О воспитательном”, Бубер проводит неоднократно подчеркнутый им принцип: “воспитательное отношение – чисто диалогическое отношение” [17:33]. Воспитательное отношение он определяет как диалогическое, включающее в себя отношение двух личностей, которое определено в той или иной мере стихией охвата (Umfassung). Воспитательное и образовательное отношение конституируется моментом охвата. Охват понимается Бубером как одновременный опыт постижения и собственного действия, и действия партнера, благодаря чему актуализируется сущность каждого из партнеров по диалогу и достигается осуществление всей полноты конкретности каждого из них. Это не вчувствование, которое ведет лишь к исключению конкретного своеобразия одного из участников диалога. Акт охвата для воспитания и образования является конститутивным, он собственно и формирует педагогическое отношение, правда, с одной оговоркой: он не может быть взаимным, поскольку учитель осуществляет воспитание ученика, но не может существовать воспитание учителя. Педагогическое отношение асимметрично: воспитатель находится на двух полюсах воспитательного отношения, ученик – только на одном [17:36]. Взаимность отношения характерна для дружбы, а не для педагогического отношения. Момент, конституирующий диалогическое общение, а именно взаимность диалога, существенно ограничен в педагогическом процессе. Этот же момент взаимности ограничен и в психотерапии, где взаимность не может быть полной, поскольку существует врач и пациент.

Введение Бубером в состав педагогического отношения такой стихии как охват позволяет преодолеть опасность своеволия и произвола учителя и воспитателя. Предполагая некую сферу все-воспитания, осуществляющегося ненамеренно в природных и социальных воздействиях, Бубер подчеркивает, что по мере развития общества сферы воспитания и образования выделяется в особую область, становится “истолкованием людьми деятельного мира”, которое осуществляется профессиональными педагогами [17:20]. Воспитание и определяется им как выбор личностью деятельного мира. Такой выбор не может быть осуществлен без определения цели воспитания и образования. Хотя сам Бубер полагает, что невозможно дать сжатое определение целей воспитания и образования, но он все же говорит если не о цели, то о направленности воспитания и образования: “Быть ничем иным, как прообразом Бога. Такова неопределимая, сугубо фактическая цель (Wohin) современных воспитателей, обладающих ответственностью” [17:39]. Эта “цель” достижима не на путях намеренных, целесообразных действий. Она достижима только при признании значимости “недеяния”. Учитель должен быть как бы недеятельным. Прообразом так понимаемого учителя и воспитателя служит, по Буберу, средневековый мастер, который “учит” своих учеников наглядным примером своей деятельности, безмолвно, осуществляя каноны ремесла: “Было время, были времена, где не существовало специфической профессии воспитателя, не было и не могло быть учителей. Здесь жил мастер, философ или кузнец, его товарищи и ученики жили вместе с ним, они научились тому, чему в физическом и умственном труде он их обучал, поскольку они участвовали в труде, но они обучались, специально не занимаясь обучением, а он их обучал не в специальных занятиях обучением, они обучались, не замечая этого, в мистерии личной жизни они ощущали присутствие духа” [17:20]. Средневековый мастер, в совместном труде обучающий своих учеников, – таков образец педагогического процесса для Бубера. Этот важнейший мотив философии образования Бубера, показывающий, что он не приемлет автономного существования образовательных институтов, развертывается им и в другой статье “О воспитании характера”. Здесь он также полагает, что воспитание и образование осуществляется отнюдь не в самостоятельных институтах образования, а осуществляется в бесконечности воздействия природы, общественной среды, языка, нравственности, игры. Воспитатель же – это просто медиум тех сил, которые существуют в мире и окружают человека, медиум, позволяющий раскрыть эти силы в процессе образования. Бубер не приемлет основной посылки педагогических теорий XIX в. – воздействии воли и ума учителя на ученика, воздействии на ученика. Для него “педагогически плодотворным является не педагогическое намерение, а педагогическая встреча” [17:58]. Для всей философии образования Бубера характерна дилемма, которую он пытается разрешить: с одной стороны, воспитатель и учитель должен уметь рассчитывать свое воздействие на ученика, а с другой стороны, это воздействие будет тем глубже и истиннее, чем непроизвольнее влияние его бытия на ученика. Иными словами, Бубер столкнулся в философии образования с антиномией, которую он не мог разрешить и которую кое-кто из педагогов XX в. считает антиномией воспитания и образования вообще (такова мысль Й.Кона [18]). Либо воспитание и образование конституируется в сознательном и намеренном действии учителя на ученика, либо педагогическая встреча осуществляется непреднамеренно и благодаря непроизвольному существованию двух партнеров педагогического диалога, происходит в непосредственной встрече учителя и ученика, где учитель должен быть “как бы” недеятельным, непреднамеренным в своем воздействии на ученика.

По сути дела философия образования Бубера представляет собой вариант утопии, противопоставляющей современным институтам воспитания и образования то воспитание, которое осуществляется в непосредственных контактах-встречах учителя и ученика. При этом воспитание и образование трактуется им как непреднамеренное, нецелесообразное влияние, не предполагающее ни усилий со стороны учителя, ни работы и рационального освоения предшествующей культуры со стороны ученика. Игра, непосредственное участие в труде, в совместной с учителем деятельности – таково кредо диалогической философии образования. Экзистенция, в полной форме проявляющаяся в непосредственной, непреднамеренной встрече-диалоге – таково определение процесса образования, которое дает Бубер.

В педагогике послевоенной Германии, пытавшейся перестроить систему образования, реформировать ее на новых началах, развернулись острые дискуссии о философии образования Бубера. Ряд теоретиков педагогики указывали на то, что диалог и коммуникация вообще предполагает и основывается на содержательной компоненте, что невозможно абстрагироваться от предметного содержания диалога, как это делает Бубер. Именно содержательный компонент отсутствует в диалогическом отношении Я и Ты, составляющем суть всякого педагогического отношения. Этот недостаток философии образования был особо отмечен Ф.Белке в ее статье “Апории межчеловеческого и воспитательного”. По ее словам, в педагогическом отношении Я и Ты отсутствует третий компонент – отношение к чему-то третьему, отношение к предмету [19]. Эта же линия критики философии образования Бубера представлена и в статье А.О.Шорба, который отметил, что существует разрыв между предметным и релятивным отношением в воспитании и обучении, причем предметно ориентированный труд преподавателя необходимым образом включает в себя намерения и цели, от которых пытается “избавиться” философия образования Бубера. Для Бубера существует неизбежный разрыв между общечеловеческим, или диалогическим, и собственно педагогическим, всегда предметно ориентированным и интенциональным [16]. Поэтому Шорб проводит различие между воспитанием и обучением, первое из которых основывается на отношении “Я и Ты”, а второе – на отношении “Я и Оно”, на распространении в пространстве мира Оно. В полемике с Шорб другой немецкий педагог В.Фабер подчеркнул, что “воспитательное отношение не тождественно педагогическому отношению. В то время как педагогическое отношение является для нас выражением совокупности совместных действий воспитателя и воспитуемого, в котором осуществление Ты существует наряду с дистанцией Оно, приоритет межчеловеческого сосуществует наряду с приоритетом вещи”, воспитательное же отношение, будучи своеобразной формой осуществления все-воспитательного, предполагает исключительно лишь признание Я и Ты [20:154].

Дискуссии, развернувшиеся вокруг проблемы взаимоотношения между интенциональностью, с одной стороны, и диалогичностью отношения в педагогическом процессе, с другой, показали, что существует принципиальное несоответствие между философией образования Бубера и реальной практикой современного массового образования, осуществляющегося в специальных институциональных формах – школах, гимназиях, школьных классах. Диалогическая философия образования, предлагая реформировать школу, не учла того, что современное образование осуществляется в общении учитель – класс, учитель – коллектив. Диалог же может осуществляться между двумя партнерами. Этот упрек уже сформулирован Шорб: “Так как полная взаимность возможна только для двух участников диалога, группа не может быть названа подлинным Ты. Для учителя это означает, что непосредственное, человеческое отношение к его классу в строгом смысле невозможно” [16:85]. Попытки универсализировать диалогичность образования с помощью различения актуального и латентного диалога, которое было проведено самим Бубером и его последователями, еще больше усложнили исходную схему. В ходе анализа взаимоотношений “учитель – ученики” было выявлено, что диалог отнюдь не ограничивается диадой “учитель – ученик”, а включает в себя диалогические отношения между учениками, между учеником и всем классом и даже школьным коллективом в целом. Для осмысления столь сложных, недиадических отношений внутри педагогического процесса потребовалось обращение к категории “Мы”, которую Бубер вынужден ввести в свою философию. Теперь уже школьный коллектив трактуется как духовное сообщество, члены которого постигают и чувствуют себя как единое “Мы”.

Если подвести итоги и охарактеризовать значение философии культуры и образования Бубера, то следует особо подчеркнуть, что диалогическая философия Бубера ценна как попытка преодолеть индивидуалистические и коллективистские направления в теории культуры и в педагогике. Его диалогическая философия представляет собой вариант социалистической утопии, программу радикального изменения общества на путях построения социалистических ассоциаций и товариществ, возрождения непосредственных, межличностных контактов во всех взаимоотношениях между людьми, а тем более во взаимоотношениях между учителем и учеником. Этот романтический поиск непосредственных отношений между людьми, пафос равноправия людей, стремление к прозрачным и одновременно духовным отношениям между людьми, к реформированию всей системы образования и педагогических отношений – вот что отличает философию образования Бубера и было истоком интереса к ней со стороны многих педагогов и философов.

Диалогическая философия образования Бубера нашла свое продолжение и развитие в концепции А.Петцелта (1886–1967) – немецкого педагога, в коммуникативной педагогике, развиваемой ныне целым рядом философов и педагогов – К.Шаллером, К.О.Апелем, К.Мелленхауэром, К.Шефером, М.Йорданом. Коммуникативная педагогика, основывающаяся на анализе процессов коммуникации, предложенном в экзистенциализме К.Ясперса, и расширяющая его, используя достижения социологии, средств массовой коммуникации, этологии, психологии, конечно, далеко выходит за рамки диалогической философии образования. Вместе с тем она сохраняет определенные и нередко весьма значительные точки соприкосновения с диалогической философией образования, рассмотрение которых – дело специального исследования.


ЛИТЕРАТУРА:

21. Fischer W. Der Dialog als grundlegendes Prinzip des Erziehung. Frankfurt am Main. Bern. N.Y. 1985.